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中庸是最高級的自由
深圳大學(xué) 徐晉如


自由一詞，自戊戌變法前傳入中國，并沒有帶來更多的發(fā)展、更好的進(jìn)步，卻使近百年中國處在時時的動蕩之中。這是因為中國人從來很少有人真正理解何謂自由。徐晉如贊同康有為與嚴(yán)復(fù)對自由的理解，認(rèn)為自由僅指“群己權(quán)界”，把自由理解成不怕天不怕地，不受拘管，這是近代中國的絕大悲劇。徐晉如認(rèn)為西方的自由有兩種，分別是古代人的自由與現(xiàn)代人的自由，或者積極自由與消極自由，而儒家所講的絜矩之道，已包含了西方自由的全部內(nèi)容，而西方的自由有一個無法解決的問題，即人是否有墮落的自由。儒家的中庸之道，恰恰是完美解決了這個問題，《中庸》一書，前半講中，是談絜矩之道，是現(xiàn)實的自由，而后半講誠，是談人格的完善向上，是超越的自由。因此，在本講中，徐晉如帶給觀眾的，不是如何使儒學(xué)適應(yīng)西方自由主義思想，而是指出中庸是高于自由的更具普世意義的價值。


徐晉如：大家可能已經(jīng)注意到了，我從第一講開始，講這個系列，都是在討論儒家文化如何應(yīng)對現(xiàn)代性的問題。現(xiàn)代性，有的人認(rèn)為說，它是人類歷史上從所未有的進(jìn)步，它帶來了自由民主意識，現(xiàn)代啟蒙精神和大眾品格。但是也有一脈學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代性本質(zhì)上是人類的墮落，體現(xiàn)為巨大數(shù)量對于質(zhì)量的控制。那么我本人屬于后一類的學(xué)者。在現(xiàn)代性的基本哲學(xué)內(nèi)涵當(dāng)中，一個是自由，一個是平等，還有一個則是博愛。我們前面已經(jīng)分別剖析過平等與博愛它的背后不為人所知的一面，今天我們就來談一談自由的問題。


自由這個詞，本來在漢語當(dāng)中它有它的意思，和英語里面的Liberty、Freedom意思并不一樣。中國人一說自由，它就有不受任何的拘束的意思，和西方的自由意思是不同的。我們是怎么樣用“自由”這個詞來翻譯Liberty或者是Freedom的呢？這是當(dāng)時大翻譯家嚴(yán)復(fù)，他在翻譯一本書《On The Liberty》的時候，他就不知道怎么樣翻譯Liberty，他怎么也想不到漢語當(dāng)中有一個對應(yīng)的詞，正好他就讀到了唐代詩人柳宗元的一首詩，“破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟。春風(fēng)無限瀟湘意，欲采蘋花不自由。”看到“自由”這兩個字，他覺得拍案叫絕啊，他馬上拍案叫絕。就把它用來翻譯Liberty。


但是今天這本書——約翰·密爾的這部《On The Liberty》——今天翻譯成叫做《論自由》，可是嚴(yán)復(fù)當(dāng)時沒有把它翻譯成《論自由》，而是翻譯成了一個新的名字叫做《群己權(quán)界論》。這是一個文言的詞匯，如果我們用白話文把它給復(fù)述一遍，意思就是解決社會與個人，集體與個人的各自的權(quán)界、各自的領(lǐng)域的這樣的一門學(xué)問。這恐怕更是約翰·密爾寫這本書原始的意義，但是我們中國人或者說法國人并不能夠真正領(lǐng)會Liberty的意思。法國大革命期間，有一位著名的羅蘭夫人，她被送上了斷頭臺，當(dāng)時她說下了一句經(jīng)典的名言，就是“自由啊自由，多少罪惡假汝以行”，多少罪惡以你的名義在行使著。


錢基博先生有一部特別重要的著作，這部著作我的老師周篤文先生把它翻爛了，他也特別向我推薦這部著作，這部著作對我寫博士論文，對我后來的政治立場的形成，對我整個學(xué)術(shù)路數(shù)的選擇，都有極大的指導(dǎo)意義。這部書里面，錢基博先生也引用到了羅蘭夫人這句名言，同時他還引用了嚴(yán)復(fù)先生臨終前的一番話——實際上就是嚴(yán)復(fù)的遺囑——里面一句震撼人心的話，就是“中國必不亡，舊法必不可更”。在激進(jìn)的青年眼中看來，嚴(yán)復(fù)這樣的一種思想無疑是保守的，是開歷史倒車的。但是如果你對于晚清的時局有一個清醒的認(rèn)識，你對于嚴(yán)復(fù)、康有為這一代學(xué)人他們晚年的思考有一個同情的了解，你就會發(fā)現(xiàn)他們的保守正是他們最可貴的地方。而青年的激進(jìn)永遠(yuǎn)常變常新，如同魯迅所講的說“有人講北大的精神是什么？我認(rèn)為北大的精神就是常新的”，這種精神其實未必是我們這個民族的福氣。《易經(jīng)》上面說：“窮則變，變則通，通則久”。很多青年往往只注意到了“變”，卻沒有注意到“通”，更沒有注意到“久”。所以任何一個民族，它總有它要與時更化的那一部分，但同時又有它萬世不易的那一部分，比方說儒家的思想。儒家的思想講差等，強(qiáng)調(diào)精英政治，這個就是萬世不易的部分。但是什么？“不孝有三，無后為大”，“唯女子與小人難養(yǎng)也”，這些只不過是在特定歷史環(huán)境下的一些話，這些東西是需要與時更化的。你生活在漢代的人絕不可能去實行周禮，生活到宋代的人也絕不可能完全沿襲漢禮，所以它總有一個因革損益的過程。但這種因革損益，它的背后有一些東西是不能變的，不變的東西是哲學(xué)的底蘊(yùn)。我們現(xiàn)在很多的儒家學(xué)者就是缺乏哲學(xué)的思辨能力，所以他們就找不到這個背后的哲學(xué)底蘊(yùn)。


近代的這些淺學(xué)之士迷惑于口號、標(biāo)語、大詞，只知道追求一個好聽的名字，從來沒有想追求一個實在的東西，一談到歷史就是封建專制，一談到思想就是反動落后。因為中國本來沒有西方意義上的自由，所以當(dāng)然認(rèn)為中國是專制的。因為孔子也沒有講過要自由，（所以當(dāng)然要）認(rèn)為儒家是奴性的淵藪，但是徹底隳絕了傳統(tǒng)的后果卻是淪喪，人心溺陷，又迷惑于物質(zhì)救國之說，所以拼命地在物質(zhì)上要趕英超美，最終的結(jié)果卻給我們留下了一個到處都是窮山惡水，到處都是毒物陰霾的中國。


自從近代社會物質(zhì)主義盛行以來，我們中國人就仿佛變成了叢林中的野獸，所有的一切追求都是為了物質(zhì)的滿足，追求的只不過是一種動物性本能的獲得，但是卻忘了動物性的本能它并不是真正的自由。任何動物都不可能達(dá)到真正的自由。只有具有超越價值的人才可能達(dá)到自由。上個世紀(jì)90年代后期以來，自由主義思想深入人心，區(qū)區(qū)不才也是在那個時候比較多地閱讀、了解自由主義的思想。這個時期對于熟悉近代史的人來說其實并不陌生，因為它同樣在一百年前，在十九世紀(jì)九十年代出現(xiàn)過。但是它什么是自由？它是一種普世價值，還是一種政治制度？它是個人漫無約束的行為，還是個人選擇的權(quán)利？自由本身有沒有性質(zhì)的分別，有沒有層次的高低。這些問題絕大部分人都不去思考，但是作為一個學(xué)者，我們不能不思考這些問題。


所以在很多人那里，自由只不過是一種口號，是一種標(biāo)語，是一種政治訴求，而不是一個首先面向自己內(nèi)心的個人選擇問題。自由這個詞從戊戌變法前后傳到中國，當(dāng)時是傾動朝野。嚴(yán)復(fù)他就看到了當(dāng)時的情形，守舊的人把自由看成洪水猛獸，維新人士又把自由追求到了“三十三天”以上。所以在這種情況之下，他就把約翰·密爾的《OnLiberty》翻譯成中文，定名叫做《群己權(quán)界論》。這個書譯成之后，他還沒有來得及刪改潤色，結(jié)果八國聯(lián)軍打進(jìn)來了，他也倉皇脫逃，等他回到了自己的寓所的時候，發(fā)現(xiàn)這個書稿不見了，后來他以為這個書就沒有了。結(jié)果沒想到，過了兩年，有一個外國人，他在書攤上，他看到了這個稿子，這個外國人知道嚴(yán)復(fù)，就把它買下來了，就把它寄給嚴(yán)復(fù)了。嚴(yán)復(fù)就接到這個書以后他喜出望外，他沒有想到這個書還在人世，于是就把它出版了。他認(rèn)為在當(dāng)時在朝野上下，守舊的人那么恨自由，維新的人那么地狂熱地追求自由，大家卻都不知道自由的本質(zhì)其實是要為個人和集體、個人和社會分別設(shè)立一個界線。所以他覺得這本書仿佛是上天在垂憐中國，仿佛是上天不讓中國滅亡。但是很可惜，嚴(yán)復(fù)這本書是出版了，可是中國的發(fā)展不以嚴(yán)復(fù)的意志為轉(zhuǎn)移的，朝著最壞的方向發(fā)展。


這個書開頭很有意思，嚴(yán)復(fù)寫了一個“譯凡例”，就是他翻譯這本書他有一個相應(yīng)的體例叫“譯凡例”。開頭就說，有人講Liberty這個詞不應(yīng)該翻譯成自由，而應(yīng)該翻譯成公道。這個是講的是世事公道罷了。但是嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這種說法是錯誤的。接著他講，Liberty古文，拉丁文叫做libertas，是自由的神號。它的字與常用的Freedom意思是一樣的，是沒有掛礙的意思。那么又與Slavery（奴隸）、Subjection（臣服）、Bondage（約束）等等這些詞成為一個對義詞。他說人被囚禁了，英語里面就說失去自由，不去說失去公道；把狗放出來，英語里面說，讓狗自由，而不是說讓狗獲得公道。說公道在英語里面自然有它自己的詞匯。所以兩者意義雖然相近，但是你不能夠混為一談。他說西方的名詞翻譯到漢語當(dāng)中來，錯誤的固然很多，但是用自由來翻譯Liberty是渾然天成，沒有什么可以改譯它的。為什么嚴(yán)復(fù)要如此地不厭其煩地去解釋Liberty只能翻譯成自由，而不去翻譯成公道呢？這是因為犯這個錯誤的人是大有來頭的一個人，這個人就是兩江總督張之洞。那么張之洞在1898年寫了一部著名的著作，就是《勸學(xué)篇》，《勸學(xué)篇》里面專門就談到了自由的問題，他說西方有自由黨，但是自由黨他的意思是事事要講究公道，所以你應(yīng)該把它翻譯成公道黨，而不應(yīng)該翻譯成自由黨。


不過，張之洞并不是守舊的頑固派，《勸學(xué)篇》序文里面張之洞所感慨的，其實和嚴(yán)復(fù)所感慨的其實是一樣的。張之洞說，那些守舊的人對西方的學(xué)問是因噎廢食，那么追求新學(xué)的人，他們又變得散漫無依，找不到哪一個是適合于中國的。他說舊者不知通，新者不知本。這番話說得其實是非常地公允平正。他不會像孟子辟墨排楊，孟子特別地不能夠接受墨子、楊朱的學(xué)說，而辟墨排楊。張之洞他不是像孟子辟墨排楊一樣的去反對自由，但是張之洞為什么會犯一個顯而易見的錯誤，一定要把Liberty說成是公道，而不把Liberty當(dāng)成是自由呢？我們來看一看《勸學(xué)篇》，《正權(quán)第六》，這里面張氏的原話，他說“至外國今有自由黨，西語實曰里勃而特，猶言事事公道，于眾有益，譯為‘公論黨’可也，譯為‘自由’非也。”可見張之洞認(rèn)為Liberty應(yīng)該翻譯成自由，他并沒有從Liberty的語源出發(fā)來考慮這個問題。而是從自由黨的政治主張出發(fā)，提出了Liberty，也就是公道的見解。


這當(dāng)然是一個錯誤，但是這個錯誤背后它是有它真理的光輝在。張之洞認(rèn)為，西方的民主學(xué)說，它的含義不過是國家有議院，老百姓可以通過議院來表達(dá)自己的訴求而已，所以他說只是讓老百姓表達(dá)自己的訴求，而不是讓老百姓當(dāng)家作主。這個“人民當(dāng)家作主”的民主，并不是張之洞所認(rèn)可的民主。張之洞說，翻譯的人把這種思想翻譯成民權(quán)，也就是我們今天的民主，已經(jīng)是大誤，但到了稱為人人有自主之權(quán)，更加是怪妄之言。那么人人有自主之權(quán)，實際上就是Liberty的意思，代表了當(dāng)時大多數(shù)中國人對Liberty這個詞，對自由這個詞的理解。


張之洞說自由這個詞出自于西方的宗教的書，意思是上帝給予人性靈，人人各有他的智力聰明，皆可以有所作為，翻譯的人竟認(rèn)為人人有自主之權(quán)，這是尤其一個大的失誤。他說泰西諸國——當(dāng)時我們中國把西方叫做泰西——無論君主、民主、君民共主，國家一定要有政治，要有政令，政令必定要有法度，官有官的法律，政府發(fā)出了一個通令，議會可以反駁；議會所定的一個決議，朝廷可以反駁。所以他認(rèn)為在西方其實是人人都沒有自主之權(quán)，怎么能夠說人人自主呢？


張之洞他不愿意接受自由這個詞，實在是因為漢語里面，自由本身就具有放逸恣肆的含義，常常會被不法之徒所利用。我們近代有很多西方人來到中國，總是對中國人的散漫無組織，不守法，缺乏公共精神，只知有個人不知有他人的習(xí)性印象深刻，這是中國國民性里面非常病態(tài)的一種發(fā)展。比如說我們這個國家，其實我們的人口已經(jīng)多到無法承受的程度了，但是還有很多人就堅決的反對計劃生育。我有一個同事，他本來也是反對計劃生育，也是特別想生孩子，想多生一個孩子，但是他今年暑假去了一趟歐洲以后，他就發(fā)現(xiàn)歐洲之所以那么的美，根本原因就是因為人家的人少，我們這邊的自然環(huán)境，我們的自然資源根本沒有辦法承載那么多的人。但是中國人的這種自私自利，可以說是在全世界你找不出第二個民族能夠像中國人這樣，用潘光旦先生的話說就是自私自利到病態(tài)。


所以潘光旦先生總結(jié)中華民族有四種病態(tài)：第一是體格的柔韌化，第二是科學(xué)頭腦的缺乏，第三是組織能力的薄弱，第四是自私自利的畸形發(fā)展。對于第四種病態(tài)，潘光旦先生特別舉了一個我們中國的國粹——麻將，這個麻將的口訣就是“緊跟上家，看牢下家，盯住對家，我不胡，你也別想胡”。所以潘光旦先生說：“中國人的天性是自私自利，是拒絕合作的。所以在玩麻將的時候，一定要假定其他三個人無一不是你的敵人，要對他們勾心斗角，一刻不可懈怠。玩麻將的人是一個絕對的絲毫不假借的個人主義者，他無時無刻不在想占便宜，或至少叫別人也占不到便宜。”這真是對中國國民性最深刻的發(fā)現(xiàn)。魯迅對中國國民性的理解，我認(rèn)為遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上潘光旦先生。


我的老師曹文軒教授，他去日本很多次，他第一次去日本回來，他就跟我講，他說他發(fā)現(xiàn)日本人跟中國人有一個最大的分別，就是假如說前面有一條路不通了，你告訴日本人，前面這條路不通，日本人的第一反應(yīng)是相信，然后馬上就繞道走；你告訴中國人，第一反應(yīng)是你在騙我，我一定要去看一看。所以這其實是中國人缺乏組織性，“既不能令、又不能從”的這樣的國民性的折射。


中國政府向國際社會承諾，我們在公共場所禁煙，但是時間到了以后，根本就沒有完成。大家看一看香港那邊，公共場所抽煙罰款五千，香港在很多地方會寫上“此地禁止抽煙”，或者什么，下面一句話非常地文雅——“面斥不雅”，當(dāng)面斥責(zé)你，你自己沒有顏面，叫“面斥不雅”。所以我們這邊，深圳公共場所抽煙是罰款兩百塊，這兩百塊對于抽煙的人來說是沒有任何警懾力的，以前是十塊錢。即使是兩百塊錢，也根本沒有任何人部門去執(zhí)法。所以我每次，我在內(nèi)地我進(jìn)電梯，然后就有人抽煙，我肯定會當(dāng)面斥責(zé)他，讓他把煙熄掉。但是我進(jìn)了電梯以后，我心里面還是充滿了屈辱感，我覺得我竟然跟這樣的人生活在同一個小區(qū)。


那么至如當(dāng)街插隊加塞，亂闖紅燈——中國式過馬路，亂闖紅燈，小區(qū)亂扔垃圾，公共場所大聲講話等等不文明的行為，對于中國人來說簡直是家常便飯。國外一些地方甚至用漢語簡體字，特別地豎立“禁止隨地吐痰”這樣的話。中國一向稱之為地大物博，實際上除去了龐大的人口基數(shù)，我們中國的地既不大，物也不博。中國貧瘠稀缺的土地和自然環(huán)境要養(yǎng)活14億人口本來已經(jīng)捉襟見肘了，但是還是有很多人在呼吁要取消計劃生育，這其中還包括很多的網(wǎng)儒，也就是在網(wǎng)上以儒家自居的這一群人。他們只想自己的血脈繁衍，從來沒有想過整個種群必將因為人口的惡性膨脹而陷入絕境。香港也是一樣，雖然經(jīng)過英國殖民統(tǒng)治達(dá)到了九十九年，但是愛好生育的中國人，他的稟性沒有任何變化。我雖然很愛看TVB，但是TVB里經(jīng)常就在鼓吹要多生孩子這一點我實在受不了，所以香港大多數(shù)居民他的居住條件的惡劣在全世界的發(fā)達(dá)地區(qū)可以說是首屈一指，絕無僅有。


這樣散漫無拘束的國民性為什么能夠形成呢？我認(rèn)為有以下幾個原因，并不是當(dāng)代的那些民主控說的是因為中國不民主，中國在很民主的時代就是這樣了。首先是因為中國傳統(tǒng)上它的經(jīng)濟(jì)形勢是男耕女織，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，所以這種經(jīng)濟(jì)方式它靠天靠地，唯獨不需要靠跟旁人合作。其次中國歷史上是這種太平之世少，亂離之世多。所以災(zāi)荒饑饉十分常見，由此形成了一種特殊的流民逃民文化。就是他們到處都逃難，到逃難的時候組織信不過，其他人信不過，只能信得過自己的家族。所以他只知有家，不知有國。又因為流離逃難的時候生殖得越多，家族的繁衍機(jī)會也就越大，于是這種多子多福的思想也就形成了。再次中國的資源特別少，但是人口又特別多，禮讓他人，遵守秩序的結(jié)果就是自己分到的資源少，甚至于一無所有。所以你常常會發(fā)現(xiàn)，你在中國你守規(guī)矩你就吃虧，因為別人根本不守規(guī)矩。我剛剛從香港過來的時候，我在那兒排隊，結(jié)果好幾個人排到我前面去。所以中國人他因為這樣的一些現(xiàn)實的熏陶，都是各司其私，儒家所倡導(dǎo)的大同精神遙遙無期。最后從漢代開始，讀書人做官去治理國家都奉行的是“為政以不擾民為先”，所以一般的中國人他只要不犯那種大罪，他可以終身不到公堂去的，朝廷對于老百姓采取的是一種放任主義，所以老百姓也不知道法律為何物，散漫自由的精神深入骨髓。


我的一個老師，他是廣州人，他就特別喜歡中國人這種散漫自由，那在這一點上我跟他就完全不一樣，我是完全無法接受。我就說我特別喜歡香港，我在整個中國所有的城市當(dāng)中，我最喜歡香港，其次我最喜歡上海，我最不喜歡的城市就是廣州。我以前一直不明白我為什么不喜歡廣州，直到我有一個朋友從南京去廣州，然后約我在廣州跟他見面，我就陪他去逛了一下廣州的老城區(qū)，我就說，我說我在中國最喜歡的城市是香港，其次是上海，我最不喜歡的就是廣州。結(jié)果他一語道破了玄機(jī)，他說那是因為你喜歡秩序感，我一想真的是這樣。


那么我們從剛才我跟大家介紹的中國的國民性的這種背景，也就知道張之洞擔(dān)心Liberty翻譯成自由他是有他的特殊的想法的，因為他認(rèn)為把Liberty翻譯成自由會容易導(dǎo)致這些人放縱恣肆，私欲泛濫。


持有同樣見解的還有康有為。康有為就特別的稱贊英國有一個詹姆斯博士，“齋路士”——他翻譯成。齋路士說不知道中國的人以為中國是一個專制國家，因為中國有一個皇帝，你到了中國以后，你才知道中國的老百姓實在是世界上最自由的——買賣自由，營業(yè)自由，建房子自由，婚嫁自由，學(xué)業(yè)自由，言論自由，信教自由，一切都沒有當(dāng)官的干涉，根本沒有什么壓制。所以康有為認(rèn)為中國人不是自由太少，自由不夠，而恰恰是自由太多了。他說英文里面Freedom本身有釋放的意思，本身又包含了法律的意義，翻譯成自由就變成了放手放腳，掉臂游行，無拘無管，任情恣意，不怕天不怕地之畏。


康有為指出來的這種自由，是晚清一直到現(xiàn)在中國人所向往的自由。其實這是在任何地方都不可能實現(xiàn)的自由，中國人常說全世界只有中國實行計劃生育，卻不知道韓國以前就實行過計劃生育，而且韓國人民因此而受益匪淺。韓國的計劃生育不像中國一樣一罰了事，你罰款一罰了事，這是一種懶政，你根本不解決問題。韓國是這樣的，如果你多生了，你這個孩子將來無論是入學(xué)、求職樣樣都要付出比別人多的努力，因為你占據(jù)了更多的資源。而且正因為韓國的計劃生育，所以韓國婦女的地位才有了很大的提高。那么我們就有一個韓國留學(xué)生說，說如果不是因為韓國的計劃生育，像她這樣的女性根本沒有可能讀大學(xué)，讀研究生。


康有為認(rèn)為只有具體的自由，沒有普遍的自由。他說為什么西方人講自由，中國人不講自由。就是因為西方傳統(tǒng)上封建農(nóng)奴制的壓迫非常地厲害，宗教的壓迫又極其地殘酷，中國沒有這些東西。中國都是自耕農(nóng)，即使不是自耕農(nóng)，他做佃戶，地主也沒法兒限制他的人身，他只要交租子就行了。中國更加沒有宗教迫害這種事情。


所以康有為這個話隱含的一個意思就是自由實際上是一個特定歷史時期的產(chǎn)物，不具備普世價值。并且康有為說了一句到今天人看來可能還是會覺得驚世駭俗的話，康有為說，“自由的含義我們孔門早就已經(jīng)倡導(dǎo)了，子貢說，我不希望別人加在我身上的東西，我也不希望加到別人的身上。不希望別人加到我身上，這就是自由；我不希望加到別人的身上，這就是不侵害人的自由。”所以我們?nèi)寮宜v的絜矩之道，就是我不希望別人加給我的，我也不要加給別人，這種絜矩之道，本身就已經(jīng)包含了Liberty的全部含義了。


所以我認(rèn)為如果當(dāng)時嚴(yán)復(fù)把Liberty翻譯成絜矩之道，可能會更加好一些。不知道為什么，嚴(yán)復(fù)這樣的一個經(jīng)學(xué)大家沒有想到這樣一個更加渾然天成的對譯詞。所以絜矩之道它就是辨明了社會和個人之間分別的權(quán)界，辯明了自己和他人之間更應(yīng)該守的職份，所以自由的含義已經(jīng)全部包括在其內(nèi)了。不僅如此，康有為還做下了這樣的申論。他說我們?nèi)绻非笞杂蛇@兩個字的完全意義，即使是千萬年以后，我們?nèi)祟愡_(dá)到了大同世界了，也不可能達(dá)到。真正能夠達(dá)到這種徹底的自由的完全沒有任何拘束的自由的，只有禽獸。因為禽獸沒有法律的限制，沒有宗教的限制，所以它們可以縱情恣欲，放縱自己的情感和欲望，浪游任食，到處亂跑，隨便吃。這才是能夠真正地得到自由的完全意義。


但是禽獸之所以能夠得到自由，是因為它們沒有社會。人道首先就是要合群，合群才能夠強(qiáng)大。那么既然有了社會，有了群這個概念就必須要有自己和他人的對待。那么你要把自己和他人都能夠和諧相處，自己和社會能夠和諧相處，那么就必須要有許多的調(diào)和，就有許多的和睦之道，這就是孔子講的講信修睦，而不能夠讓人去任意的猖狂，任意地恣肆。他說假如有這樣的人，那么就是性情乖戾，行事悖謬，這樣的人是一定不合于群的，所以自由跟合群意義是最相反的，假如天地之間只有我一個人，沒有群，那就不需要法律，不需要教化，自由的含義是可以成立的。假如有兩個人就應(yīng)該要有法律，就應(yīng)該要有教化，自由的含義就不成立。因為我要想追求絕對的自由，必然會侵害他人的自由。如果我不侵害他人的自由，那么我自己就不能夠達(dá)到絕對的自由。所以他認(rèn)為，自由的完全意義徹底達(dá)到是不可能的。


我的看法是，禽獸無儀，禽獸沒有禮儀，他們?nèi)珣{自己的本能驅(qū)使也沒有真正意義上的自由。以上康有為的這一段論述，其實是對嚴(yán)復(fù)的《群己權(quán)界論》最好的注腳，因為世間本來沒有絕對的自由。個人和集體之間正應(yīng)該各自有各自的界線，各自知道自己的權(quán)利該到哪個地方為止。假如說過度的推崇集體，損抑個人，那么個人就不免多受壓迫，難以發(fā)展。但是假如過分地去張揚(yáng)自己，戕害社會，那么又不免損害他人，妨礙公道。所以崇尚集體、貶抑個人的是墨家的學(xué)說，崇尚個人、妨害社會的是楊朱的學(xué)說，儒家的學(xué)說正好是在群己之間，在個人和集體之間尋找到了一種從容的中道，這就是中庸的思想。


康有為還特意引用了一個《世說新語》里面的笑話，他講愍道人跟一個道人過江，恐怕過了江以后——當(dāng)時整個我們中原地區(qū)被胡人所占據(jù)，衣冠士族紛紛地逃難，南渡過了長江。這個愍道人當(dāng)時也跟另外一個道人過江，恐怕過了江以后，他們沒有人奉養(yǎng)了，沒有香火錢了，怎么辦呢？就定下一個說法，就說我們要推行一個教義叫做“心無二”。那么結(jié)果到了南方以后，他們的學(xué)說大為興盛，愍道人就給那個道人就寫了一封信說，“心無二”難道是道嗎？根本不是什么道，我們只不過是為了混口飯吃罷了。


所以康有為認(rèn)為，歐洲人談自由，想標(biāo)立一個異議來動眾，本質(zhì)上和這些愍道人沒有區(qū)別，也只不過是為了想吃口飯而已。自由它只是一個口號，并不是絕對的普世價值，那么康有為的洞見和英國功利主義思想家邊沁的觀點可以說是若合符節(jié)。邊沁是潘光旦先生特別注重的一位思想家，當(dāng)時邊沁去世，還是他的誕辰的一個時候，當(dāng)時好多人都在寫文章紀(jì)念邊沁，潘先生也寫了一篇文章來紀(jì)念邊沁，他認(rèn)為邊沁在思想上最大的一個貢獻(xiàn)，就是發(fā)現(xiàn)了一個東西叫做“擬制”。什么叫擬制呢？就是模擬的擬，擬人化的擬，制是制度的制。他說有一樣?xùn)|西在這個世上從來也不存在，而且永遠(yuǎn)也不可能存在。但是你把這個從來也不存在，永遠(yuǎn)也不可能存在的一個東西你假定它存在。這個假定存在以后，它產(chǎn)生的效果和這個東西真實存在一樣，這樣的東西就叫做擬制。自由、平等都是擬制。因為自由和平等都是世界上從來也沒有，并且永遠(yuǎn)也不可能存在的東西。但是你假定自由存在，你就會多一些個人的發(fā)展。假定平等的存在，你就會少一些壓迫。當(dāng)然它也會有它的副作用。


因為我們假定平等真實存在的話，必然會導(dǎo)致極權(quán)主義的民主；假定自由真實存在，必然會導(dǎo)致泛濫無規(guī)，爭斗不息。所以有鑒于此，西方世界的思想家也有“兩種自由”的剖析，第一位剖析兩種自由的是法國思想家貢斯當(dāng)。貢斯當(dāng)他就提出來古代人的自由與現(xiàn)代人的自由。他說古代人的自由是一種什么自由呢？是一種我可以自由地去參加各種政治活動的自由，但是我個人的生命財產(chǎn)卻得不到保障。這是古代人的自由。而現(xiàn)代人的自由卻意味著我只要在不妨礙法律，不妨礙他人的情況之下，我可以自由地做任何事情，我可以自由地處分我的財產(chǎn)，甚至于濫用我的財產(chǎn)。所以貢斯當(dāng)認(rèn)為：“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要，因此任何人絕不能要求現(xiàn)代人做出任何犧牲以實現(xiàn)政治自由。這一條應(yīng)該作為保障現(xiàn)代人自由的根本原則。而古代共和國給了公民以自由參與政治決斷的同時，卻往往侵害了個人的獨立。”貢斯當(dāng)歸納說，“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完全主權(quán)的若干部分，諸如在廣場上協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結(jié)聯(lián)盟，投票表決法律并做出判決，審查執(zhí)政官的財務(wù)、法案及管理，宣招執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進(jìn)行批評譴責(zé)或豁免。”那么貢斯當(dāng)所指出來的這種自由，他背后是什么東西呢？實際上是盧梭式的一種思想，盧梭認(rèn)為我們政府要體現(xiàn)公意，就是人民的總意志，我們要把一切交給政府，人民的總意志高于一切，這個必然會通向一種集權(quán)。這樣的話，個人的所有的權(quán)利，私人的領(lǐng)域就得不到保護(hù)了。所以人生無往不在羅網(wǎng)之中。所以貢斯當(dāng)他本身也是一個文學(xué)家，他既是一個哲學(xué)家，又是一個文學(xué)家。他用他的詩化語言來比較了古代人和現(xiàn)代人的自由的根本分別，他說“在古代人那里，個人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻都是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平。作為個人，他的所有行為都受到限制、監(jiān)視和壓制。作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官和上司進(jìn)行審問、解職、譴責(zé)、剝奪財產(chǎn)、流放或處以死刑。作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份，剝奪特權(quán)，放逐乃至處死。與此相對比，在現(xiàn)代人中，個人在其私人生活中是獨立的，但即使在最自由的國家中，他也僅僅在表面上是主權(quán)者，他的主權(quán)是有限的，而且?guī)缀醭３１唤K止。若說他在某些時候行使主權(quán)（在這些時候也會被謹(jǐn)慎與障礙所包圍），更經(jīng)常的則是放棄主權(quán)。”


所以我們看，在貢斯當(dāng)那里，古代人的自由，盡管有參政議政的自由，盡管有你去通過你的意志去改變他人的命運(yùn)的自由，但那樣的一種自由其實包含了你自己的個人的領(lǐng)域受到侵害的可能性。他認(rèn)為這樣的一種自由是不值得追求的，我們要追求的是現(xiàn)代人的自由，我們可以對政治事務(wù)漠不關(guān)心，但是你任何政治，任何現(xiàn)實政治，你不能夠來侵害到我個人的自由。


中國古代因為孔子學(xué)說的影響，所以賢士大夫通過察舉、科舉這些方式去入仕。這些有著共同信仰的儒生他們就把“為政以不擾民為先”，當(dāng)成他們基本的方針，所以不會去發(fā)展GDP，去搞基建，不會去打著公共利益的名義去搞強(qiáng)拆，地方政府的主要職能是通過教化讓老百姓都變成好人，讓民德歸厚，所以普通老百姓如果沒有作奸犯科的事情，他可以終身不履公門。因此沒有能夠進(jìn)入貢斯當(dāng)視野的中國古代或者說古代中國，其實并不乏貢斯當(dāng)所盛稱的現(xiàn)代人的自由。中國人失去這些自由是在什么時候呢？是在盧梭的學(xué)說傳進(jìn)中國，盧梭的同道的學(xué)說傳進(jìn)中國，并且造成了現(xiàn)實政治以后，才有這樣的事情。


盧梭的《社會契約論》是對我們中華民族影響最深最壞的兩部書之一，一部是《社會契約論》，另一部就是《天演論》。那么《社會契約論》這本書，它的基本思想：第一是政府的合法性，來源于全民權(quán)利的讓度，每一個個人把自身的一切權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給整個的集體，從而使這個集體擁有公共意志，變成公共的大我。第二呢，人人天賦權(quán)利相等，每一個個人不應(yīng)占有比別人多的東西，非經(jīng)人民總意志的許可所獲得的土地和土地上的所有物，皆為篡奪所有。第三，政府一旦不再代表公意，人民有權(quán)起來推翻它。這看起來都天花亂墜，看起來都是那么的冠冕堂皇，但是這其中都隱藏著集權(quán)的因子。因為這個公意本身就是盧梭向壁虛造的，根本就不存在著一個人民總意志。這種力量一旦成為現(xiàn)實的政治以后，必然是對個體自由的肆無忌憚的掠奪和侵害。


因為盧梭的思想他是基于平等哲學(xué)，而平等依然意味著對于優(yōu)秀人物的自由的侵害。至于盧梭所宣揚(yáng)的人民有推翻自己政府的權(quán)利，恰恰是屬于貢斯當(dāng)所說的古代人的自由。貢斯當(dāng)評價盧梭時是這樣說的：“這位卓越的天才把屬于另一個世紀(jì)的社會權(quán)利與集體性主權(quán)移植到現(xiàn)代。他盡管被純真的對自由的熱愛所激勵，卻為多種類型的暴政提供了致命的借口。”所以我很喜歡一部美國電影，就梅爾·吉布森演的，叫做《愛國者》。那個電影里面當(dāng)時就講說，我們要反對一個數(shù)萬里以外的暴君，就英國的國王，當(dāng)時講的是美國獨立戰(zhàn)爭期間的故事，當(dāng)時梅爾·吉布森演的人站起來就說，那么我們又如何去防范近在咫尺的數(shù)千個暴君呢？所以這是一個有思想的人才能說出來的話。“當(dāng)這種人民總意志大到彌綸天地的時候，個體的自由就會變得微不足道，多數(shù)人可以為所欲為”，問題是你誰又能夠保證自己永遠(yuǎn)是屬于大多數(shù)人？所以在這種集權(quán)社會之下，每一個人都生活在極度的恐懼當(dāng)中。所謂的君主專制的時代，你一個人如果反抗君主，他被殺了，但是普通老百姓會覺得他是一個義士，但是在這種多數(shù)的暴政所營造的集權(quán)統(tǒng)治下面，每一個被殺的人，每一個被消滅的人，他都真誠地覺得自己是有罪的。這是集權(quán)主義的一個巨大發(fā)明。


在貢斯當(dāng)之后又一次區(qū)分兩種自由的，是二十世紀(jì)最重要的一個思想家之一，英國思想家以賽亞·伯林。伯林他是一位出生在俄國的猶太人，他幼年的時候親身經(jīng)歷過俄國革命，而且他那個時候正好看見一個舊警察，這個舊警察就被新生的革命力量給打死了，然后拖著這個舊警察的軀體，流著血的軀體，在雪地上走過，他當(dāng)時對這個印象極其地深刻，所以他產(chǎn)生了終身不滅的對肉體施暴的恐懼感。二戰(zhàn)當(dāng)中猶太民族的悲慘歷史更加讓他警醒，他要反思啟蒙。他就在想，如果有一種自由是為了通向權(quán)力，這種自由被歪曲以后，將會造成多大的災(zāi)難。所以他認(rèn)為我們的自由應(yīng)該區(qū)分為消極自由跟積極自由。什么是消極自由呢？他打了一個比方，比方說我們這個屋子，這個屋子，我們現(xiàn)在這個門有四扇門，你可以選擇推開任意一扇門進(jìn)來，或者你可以選擇從這邊的門選擇推開來進(jìn)來，這就是消極自由。但是進(jìn)了這個屋子，誰是老大，誰說了算，我就要追求成為這個人，那么這就是積極自由。所以以賽亞·伯林認(rèn)為，簡單的說，要求消極自由其實就是要求社會多給一些機(jī)會少一些阻礙，要求積極自由卻是要求自主的能力，讓自己成為負(fù)責(zé)人，成為管理者，或者由自己參與決定誰是負(fù)責(zé)人，誰是管理者。這種自由常常會被歪曲，容易被這種狂熱的思想所驅(qū)動。最后演變?yōu)橐环N集體的狂熱。


伯林所講的消極自由和貢斯當(dāng)所講的現(xiàn)代人的自由，它的意義是一樣的，他們要表達(dá)的東西都是一樣的。但是儒家雖然沒有這樣一個自由的名號，但是卻有自由之實。所以孔子講“己所不欲，勿施于人。”《中庸》說“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”。這正是講的消極自由，也正是講的現(xiàn)代人的自由。可見消極自由的含義，現(xiàn)代人的自由的含義本身就已經(jīng)在儒家的中庸之道當(dāng)中就已經(jīng)存在了。


伯林否認(rèn)自己是捍衛(wèi)消極自由而反對積極自由，也并不認(rèn)為消極自由更加文明。他說“在現(xiàn)實當(dāng)中，盡管積極自由更加重要，但是卻要比消極自由更加頻繁地被歪曲和濫用”，那么這種思想其實也是跟貢斯當(dāng)一脈相承的。貢斯當(dāng)并不是要貶低古代人的自由，一方面他指出個人自由是真正的現(xiàn)代自由，另一方面他又認(rèn)為政治自由是個人自由的保障，因此也是不可或缺的。他反對的也只是像古代人那樣獲得了政治自由，卻犧牲了個人自由。據(jù)說在哈佛課堂上，有學(xué)生就問現(xiàn)在已經(jīng)過世的一位大學(xué)者，就是約翰·羅爾斯——《正義論》的作者，說假如說您的理論遇到了希特勒那該怎么辦，約翰·羅爾斯沉默了半晌說，那我們先把他干掉，再來討論這個問題。的確，現(xiàn)代人的自由意味著要少一些壓迫，多一些選擇的機(jī)會。但是當(dāng)政者憑什么會仁慈到提供更多的機(jī)會給你呢？我們今天西方世界所享受到的自由，都是向國王和教會流血斗爭所獲得的。即使是美國得天獨厚，歷史上沒有專制的傳統(tǒng)，也打了兩場戰(zhàn)爭——獨立戰(zhàn)爭和南北戰(zhàn)爭。那么黑人為了獲得自由和公道的機(jī)會，更加是爭斗了幾個世紀(jì)才有了第一個黑人總統(tǒng)。所以政治自由是個人自由的前提，個人自由是政治自由的目的。


與其分“政治自由”與“個人自由”為自由的兩種類型，不如說個人自由和政治自由是魚和筌的關(guān)系。這是《莊子》里面的一個著名的典故叫“得魚忘筌”，筌是用來網(wǎng)魚的一種工具。個人自由是魚，政治自由是筌。你要去網(wǎng)魚，你先要去獲得筌。但是你得到筌以后，你網(wǎng)到魚以后，你的注意力就應(yīng)該放到魚上了，不應(yīng)該再放到筌上了。所以你現(xiàn)在假如把這個筌當(dāng)成了魚，把政治自由看成了終極的目的的話，必然會歪曲濫用，從而最終使得個人的自由喪失殆盡。政治自由對于個人自由它的保障體現(xiàn)在哪里呢？有兩方面，第一是在沒有自由的時候，號召人起來反抗，求得自由。第二是在專制集權(quán)被推翻以后，訂立憲法，限定政治自由。從而來保證個人自由。這兩點并不是民主國家才能做到的，儒家都是可以做到的。要知道我們個人的自由并不是天賦的，天賦人權(quán)的說法實際上是非常不通的，任何一種權(quán)利它都有它的邊界，也是經(jīng)過你自我的追求才能夠獲得。在反專制反極權(quán)的斗爭當(dāng)中，政治自由是不可或缺的工具，當(dāng)極權(quán)者壟斷了全部的社會資源，形成盤根錯節(jié)的龐大利益群體，政府自身再也沒有意愿改良，既得利益者打算把對社會上大多數(shù)人的奴役世世代代延續(xù)下去的時候，唯有爭取政治自由才能最終獲得個人自由。不過為了爭取政治自由而斗爭，政治自由是旗幟而不是目標(biāo)。目標(biāo)是個人自由，政治自由是我們的旗號，是我們的旗幟。但是儒家的“湯武革命”的思想又何嘗不能成為追求自由的旗幟呢？又何嘗不能夠達(dá)到個人自由的目標(biāo)呢？有的人說“湯武革命”的思想容易被成王敗寇的思想所結(jié)合，最后成為野心家的借口。但是從法國大革命以來，政治自由又何嘗沒有被經(jīng)常地歪曲濫用。所以無論是打著爭取政治自由的旗號，還是以“湯武革命”作為號召，都需要勇毅卓絕的人，那么這些勇毅卓絕的人從哪里來？《中庸》里面就有這么一段是“子路問強(qiáng)”，子路問什么才是強(qiáng)大？所以《中庸》里面說“君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國有道，不變?nèi)桑瑥?qiáng)哉矯！國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”勇毅卓絕的人，他需要從堅貞自守的信仰當(dāng)中來，馬丁·路德金是這樣，圣雄甘地是這樣，追隨孫中山先生革命的當(dāng)時的很多人都是這樣。當(dāng)然我個人對于孫中山是持一個完全否定態(tài)度，但是跟著他革命的很多人其實是理想主義者。


在專制極權(quán)被打倒以后，政治自由是通過《憲法》限定政治自由，所以政治自由通過《憲法》來限定自己，以保證個人的自由不再遭受侵犯。那么儒家主張賢士大夫主政，賢士大夫的基本信仰是民本，我們是為老百姓服務(wù)的，我們是要“為政以不擾民為先”的，是要教化老百姓的，是與民生息的，那么這種文化上的約束，個人自由也同樣能夠得到保障。有人以為賢士大夫抵不過暴君的一道政令，但是如果出現(xiàn)軍事政變的話，現(xiàn)代民主社會訂立憲法的民主社會，同樣憲法會成為一紙空文，所以憲政和儒家的信仰這之間沒有一個孰優(yōu)孰劣的關(guān)系。所以認(rèn)為儒學(xué)反自由，這樣的人是妄人，認(rèn)為儒學(xué)沒有自由，這樣的人同樣是妄人。


西方自由思想它從霍布斯、洛克這兩個人開始都是在講理性選擇，在講契約問題，霍布斯就認(rèn)為，我們這個人類剛開始的時候都是像禽獸一樣，叢林法則盛行，誰有力量大家都聽誰的，個人雖然有自由，但是弱肉強(qiáng)食，晝夜不寧，只好就結(jié)成社會，這個時候大家出于一種功利的考慮，所以我們要規(guī)定有法律，有一個人是君主。跟君主訂立一個契約，把自己的自由托付給君主，契約生效期間君主有完全自由，而個人卻沒有自由。洛克認(rèn)為，原始社會人人獨立平等，人人享有自然的權(quán)利，但是私有財產(chǎn)興起以后，人群之中就有了紛爭，就有了互相的侵害。那么人的理性就使得他們尋找一個組織出來主持公道，這個組織就是政府。人們讓度一部分自由給政府，來作為統(tǒng)治的代價。不過因為政府是不得已的選擇，個人的自由不能完全讓渡，也必須對政府做出限制。


那么以上洛克的這種思想就影響了后來幾乎所有的談?wù)螌W(xué)的人的一種思維方式，大抵這些人他們的思想都沒有超出洛克的范圍。盧梭后來就全盤接受洛克的思想，提出政府應(yīng)該是公共意志的代表，只有選舉才能夠使政府獲得合法性。法國人孟德斯鳩更提出了三權(quán)分立的原則，來限制政府的權(quán)利。洛克、盧梭和孟德斯鳩他們幾種思想的結(jié)合就是今天美國的立國之本。


不過從洛克以降的西方自由思想家，他們的立論基礎(chǔ)都是理性。因為從理性的角度出發(fā)，人必然是功利的，他們就把個人和集體完全對立起來，認(rèn)為只要合群就必然會損害個人的自由，而追求完全的個人自由又必然會損害集體。但是絕對的個人自由是沒有可能的，于是西方國家的政策往往它就是總是要么偏于個人，要么偏于集體。比如說美國的話，共和黨就比較偏于個人的自由一些，民主黨就偏于集體，偏于公正一些，偏于平等一些。


其實偏于個人自由的是倡導(dǎo)的人人各司其私，各親其親，偏于集體自由的，偏于集體的那么又過分地有一些不切實際的烏托邦思想。但儒家思想認(rèn)為“群”與“己”，群體與個人之間本來就不是對立的，個人多了就成了集體了，集體是由個人組成的，他們之間怎么會是一個對立的關(guān)系呢？他們之間應(yīng)該是一個由內(nèi)及外，由小及大的這樣一個關(guān)系。所以儒家的思想方式它和西方的二元對立的思維方式是完全不一樣的。


《大學(xué)》里面講，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，又講誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。所以它都是由己及人，由個人及于集體。《論語》里面說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《禮運(yùn)》里面又講：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，力惡其不出于身也，不必為己。”這種思想就是由一己的完成來達(dá)到全天下的完成，這是群己關(guān)系的中道，這才是真正的自由。那么貢斯當(dāng)和伯林的思想都強(qiáng)調(diào)的是個人選擇的權(quán)利，但是個人的選擇是沒有標(biāo)準(zhǔn)的。這樣就是一種價值的相對主義。


我最崇拜的當(dāng)代的大思想家之一——香港的霍韜晦先生說：“自由主義者并不認(rèn)識自由的真正價值，由于不認(rèn)識所以不知道如何在生命之內(nèi)建立自由的價值根據(jù)，而只能在外面設(shè)想生而平等。由于自由無根，自由淪為工具。自由可以是神圣的，但也可以是卑污的。自由主義本身并沒有提升它的能力，所謂自由漸漸成為欲望伸張的代名詞。人的欲望自從得到了自由主義的保護(hù)之后，更加堂而皇之進(jìn)入了人類社會的前臺，公然上演人類從所未有過的扭曲。”霍韜晦先生這段話說得非常地平實，意思就是說，自由主義只是說你有選擇的自由，但這種選擇有可能是向上的，也有可能是向下的。自由主義不去告訴你向下的自由，你不要選擇，你要選擇向上的自由。所以自由主義者所推崇的自由可能是高尚的，更可能是卑污的。這種選擇如果說沒有一種向上的超越的力量的引導(dǎo)，它可能會導(dǎo)致整個社會的墮落。


所以中國文化注意強(qiáng)調(diào)人與禽獸的分別，所以孟子特別告誡，“人之異于禽獸者幾希”，人跟禽獸的差別就那么一點點，但是這一點點非常重要，就是你為人的底線；君子小人的分別，本身君子指的是國君的孩子，大貴族，小人就是指的普通的庶民，但是從孔子開始，慢慢的這個意思有了很大的變化，就是指品德高尚的人和品德卑污的人。但是現(xiàn)代社會受到自由思潮的影響，說小人有小人的優(yōu)點，“我寧做真小人，不做偽君子”，這個話是非常可怕的。王朔就說，真小人比偽君子要好，他說這個世上只分兩種人，一種人是假正經(jīng)的，一種人是不正經(jīng)的。假正經(jīng)的人比不正經(jīng)的人還多了一層罪惡，就是虛偽。但是他沒有看到的一點就是，偽君子他至少知道君子是值得仿效，值得企慕的，他要追求君子。古人也常說，哪怕你一生都是在做偽，做偽君子，但是你一直做到死，你就是一個真君子。所以馮小剛雖然曾經(jīng)跟王朔合作過，反而他悟到了這個道理，他在微博上有一段話就是在表達(dá)這樣的一個意思，就是說我們以前都認(rèn)為偽君子不如真小人，但是現(xiàn)在看來，偽君子還是要比真小人好，因為他懂得要向上，懂得要追求君子。這個是很正確的。那么現(xiàn)代人又說做人太辛苦，不如做動物，簡單快樂。一個常說的詞就是“你怎么那么裝啊？”


人類社會數(shù)千年以來付出無數(shù)代價才建立起來的價值標(biāo)準(zhǔn)，都在自由大潮的沖刷之下漸漸坍塌。那么我承認(rèn)自由是我們生命的最大的目的，個人需要自由，社會也需要自由，因為唯有自由的生命才能比較長久地保持它的活力，自由的社會才能比較長久地?fù)碛邪l(fā)展和自我進(jìn)化的能力。但是在我看來，自由主義的致命弱點就是完全憑借理性，沒有超越性的追求，不知道個人的自我完善也是個人自由不可或缺的一環(huán)，或者說就是你的義務(wù)，你只有個人人格的完善，你完成了，你才真正獲得自由。所以什么才是真正的自由，真正的自由就是孔子講的那句話，“從心所欲，不逾矩”，這是對自由的最好的定義。


如果說我們沒有一種內(nèi)在的向上的追求的話，那么我們所追求的自由必然會導(dǎo)致標(biāo)準(zhǔn)越來越混亂，社會越來越墮落。反自由的樹苗將會在這樣的土壤上成長為參天大樹，甚至為變成漫山遍野的樹林。


所以潘光旦先生我為什么那么地崇拜他，這實在是太了不起的一位大思想家。他談到什么是真自由的時候，他說到，“自由有兩個先決條件，第一個條件是自我認(rèn)識，第二個條件是自我控制。”什么是自我認(rèn)識呢？潘光旦先生說：“一個人如果對世間事物真有一種智識上的義務(wù)而不得不盡的話，那第一個應(yīng)當(dāng)效忠的對象就是他自己，他自己是怎樣來的，一般的強(qiáng)弱如何，智愚如何”——就是他是聰明呢，在哪一方面比較聰明，在哪一方面比較笨——“有什么特別的長處可以發(fā)展，特別的缺陷需加補(bǔ)救，如果不能補(bǔ)救又如何才可以知止”——《大學(xué)》里面講止于至善，后來曾子就解釋，他就引用孔子的話說，“緡蠻黃鳥，止于丘隅”。說這個鳥都懂得尋找到自己棲息的地方，那么這個人呢怎么能夠不如鳥呢。所以這個“止”不是指的停止，而是指尋找到合適的位置，這叫“知止”，——“可以自克”，——就是自己戰(zhàn)勝自己——“可以相安，可以不希圖非分”——不去追求那個不該自己得，自己不配得到的東西——“能切實解答這些問題，一個人就可以有自知之明。古書上一個‘德’字，一個‘誠’字其實就是自我，就是我之所以為我，而明德、明誠、度德量力一類的話指的就是自我認(rèn)識的功夫。”潘先生認(rèn)為：“相對于社會的控制，環(huán)境的控制，自然的控制，第一個要受控制和征服的就應(yīng)該是自我。”他指出“中外歷史上的一切擾攘，特別是西洋近代式的大戰(zhàn)爭，可以說是控制了環(huán)境，控制了自然，而沒有能控制自我的必然的結(jié)果。”


大家想一想，這個不是禪宗的思想，王維有一首詩里面有一句話叫做“安禪制毒龍”，這不是禪宗要去控制自己的內(nèi)心，是儒家首先講要控制自己的內(nèi)心。所以儒家經(jīng)典里面講，我們要格物，要致知，要誠意、正心、修身，以及講“自勝者強(qiáng)，無欲則剛”，這種思想都是自我控制的功夫。


所以潘光旦先生也認(rèn)為，“從心所欲，不逾矩”就是自由，就是自由的最好的注腳，最好的界說。“從心所欲”是進(jìn)取的狂，孔子說“狂者進(jìn)取，狷者有所不為”，“不逾矩”就是有所不為的狷，孔子感慨說我見不到中庸的人，那么我寧愿去見狂者和狷者。而“從心所欲，不逾矩”正是在狂狷之間尋找到了一種中道，這就是中行的人格。


潘光旦先生又說“自由就是中庸，就是通達(dá)”，他的這個觀點可謂深得我心，可謂先得我心。那么為什么說自由就是中庸，或者說為什么說中庸包含了全部的自由呢？它的奧秘就在于第一個是“忠恕之道”，第二個就是“明誠之道”。宋代的女詞人李清照她的丈夫叫趙明誠，“明誠”這個詞是出自于《中庸》的。


要知道人生來就是一個社會中的人，人的社會性是人的一個基本屬性。假使每一個人都按照他的動物性本能而發(fā)展的話，不知道自我裁節(jié)，必然的結(jié)果就會導(dǎo)致殘酷爭斗，苦難無涯。那么西方的理性思想、理性思維是讓人人讓渡出全部的或者部分的自由給政府，以契約管理，而孔子他設(shè)想的是另一種思維方式，這就是絜矩之道。他通過“忠恕”這兩個字入手，什么是忠？盡己知心曰忠，這是對自我的認(rèn)識；什么是恕？推己及人曰恕，是對自我的控制。說人能夠達(dá)到了忠恕也就完成了消極自由。但是《中庸》的思想還不僅此，更強(qiáng)調(diào)“明誠”。明誠這兩個字，宋朝的儒家他們的解釋，我的看法是不對的，沒有能夠真正地揭示出它的含義。這個“誠”不是指的朱熹所講的真實無妄，這就是誠實的誠了，和“真”就沒有什么區(qū)別了。但是在《中庸》當(dāng)中的誠其實是指人整個的完善，一個人格的完成。所以“誠”指的是人發(fā)展與他天性相反的性情的能力。


所以《中庸》開頭講，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”裁節(jié)性情，這是中庸之道的基礎(chǔ)，而裁節(jié)的目的是為了讓人的性情更好的成長。以前我認(rèn)識一位學(xué)者，當(dāng)年我曾經(jīng)想考他的博士，他就跟我說了一番話，他說社會上也有那種學(xué)術(shù)愛好者，他們也寫了很多的書，但是這個沒有經(jīng)過學(xué)術(shù)訓(xùn)練的這些人，他們寫書就好象是一個果樹沒有經(jīng)過修剪，結(jié)的果子非常多，但是都不甜。而經(jīng)過了嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人，那么他們結(jié)的果子可能并不是很多，但是每一個都是又大又甜。所以一個人的性情只有經(jīng)過裁節(jié)，他的天性中相反的那一部分被喚醒又得到發(fā)展——當(dāng)然是好的那一部分，那么他就能夠成為一個有非常大成就的人。如果一個人總是放縱自己的天性，你可能會是一個人才，但是你只可能是一個偏才，而不是一個真正意義上的通人。


所以誠就是性情的成長與完成。《中庸》里面說，“誠者天之道也，誠之者人之道也”，你不能夠用真實、真誠這個意思去解釋它。實際上就是講天的道是無所不包的，所以人要學(xué)習(xí)天，就要讓自己變成一個品格完成的人，其實這個意思是非常顯豁的。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，這也是《中庸》里面的話，這個意思也不是宋儒所解釋的那個意思。“自誠明”就是經(jīng)過自己人格的完成而懂得了很多。“自明誠”呢，是通過去學(xué)習(xí)，去鉆研，通過懂得了很多，最終達(dá)到人格的完成。你只有這樣解釋，它整個句子才能說得通。《中庸》里面又講，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。這個“誠”也是完成的意思，唯有天下他的品格、人格、性情最完成的人，他才能夠充分地自由地發(fā)展自己；當(dāng)他能夠充分地自由發(fā)展自己的時候，他才能夠讓其他人也能夠充分自由地發(fā)展；能夠讓其他人都充分自由地發(fā)展，那么讓天下的事情都能夠充分自由地發(fā)展；能夠讓天下的事情都充分自由地發(fā)展，那么就可以參與到天地的化育當(dāng)中去；可以參贊天地的化育，那么就可以跟天地并列為三才了。是這樣的一個意思。


所以在《中庸》當(dāng)中，一切出現(xiàn)“誠”字的地方，其實都是講的完成。人如果沒有性情上的自我完善，自我發(fā)展，一切行動依照自己的天性指導(dǎo)，哪里有什么自由？中庸之道除了告訴你，你應(yīng)該守一些規(guī)矩，守一些絜矩之道，通過忠恕之道來獲得消極自由之外，中庸之道更有一個自由主義所無法企及的地方，就是他提出來你要追求人格的完善，這是你的義務(wù)，是你的責(zé)任。你只有在完成了你的人格完成的義務(wù)和責(zé)任之后，你才能獲得真正的自由，你才能夠獲得一種向上的超越的自由，而不是向下的墮落的平面化的自由。所以這個是兩千多年前孔子傳下來的自由的心法，也是對西方自由主義的領(lǐng)先與超越。所以我認(rèn)為，中庸它是自由，同時它更是對西方自由的超越。


好，今天我的思想分享就到這里，謝謝大家！


哪位朋友（提問）大家交流一下。


提問：徐老師，我想問一個問題，您剛才講到的現(xiàn)代人的求變和我們《大學(xué)》里講的日新又日新的內(nèi)涵有什么區(qū)別？


徐晉如：大學(xué)里面講的新民并不是，變和新是兩碼事，我們現(xiàn)在講的變可能跟《易經(jīng)》里面的變意思更加接近一些，新它其實強(qiáng)調(diào)的是對普通老百姓的教化，它說你每天都能夠讓老百姓有所進(jìn)步，那么就能夠成就的保持齊民為新。這個新都是強(qiáng)調(diào)的教化問題，并不是強(qiáng)調(diào)它的一個變易。變易在古代主要是用變或者是易來表達(dá)。


提問：這兩天您都在講民主和自由。我的問題有點結(jié)合起來。如果我沒有記錯的話，美國的民主制度應(yīng)該是一種精英，也是通過精英來控制的制度。其實民主也有可能導(dǎo)致極權(quán)的民主，看你怎么去處理。我的問題是美國的民主制度是怎么樣通過哪一些環(huán)節(jié)避免了導(dǎo)致極權(quán)的民主。而在希特勒的產(chǎn)生。他們這個民主的過程當(dāng)中是因為哪些環(huán)節(jié)有問題所以導(dǎo)致了極權(quán)主義？


徐晉如：你這個問題問得非常好，我先回答第二個問題，當(dāng)時有一位思想家叫施密特，他就說我們應(yīng)該對于納粹，當(dāng)時納粹還沒有上臺，他說應(yīng)該對納粹實行黨禁。魏瑪共和國就沒有采納這個建議，納粹后來就上臺了。后來的馬克思·韋伯就說施密特所提倡的那種自由主義是一種政治成熟的自由主義。而魏瑪共和國它所實行的那種自由主義的原則是一種政治不成熟的幼稚的自由主義。所以自由主義它本身它也是既要講道又要講術(shù)。就是所謂的道無術(shù)不行。所以自由主義本身它如果在政治上不成熟的話，它就容易被人鉆空子。施密特的那句經(jīng)典的論斷叫做“自由主義可以容忍一切自由，唯獨不能容忍反自由的自由”，但是在當(dāng)時能夠理解到這一點的魏瑪共和國的人是很少的。正是因為他對這種反自由的自由缺乏一個堤壩，所以才導(dǎo)致他上臺。


我們再說第一個問題，這個問題其實不需要我來回答，托克維爾的《論美國的民主》已經(jīng)說得非常清楚了，他就說美國之所以能夠沒有劃向多數(shù)的暴政，就是因為美國存在著我們所不知道的貴族，就是他的貴族的存在方式和歐洲是不一樣的。有人說美國沒有貴族，那么我告訴你，你們錯了，美國有貴族，這些貴族就存在于法庭之上，他們就是法庭上的那些法學(xué)家、法官和律師，他認(rèn)為這些法官和律師，他們既來自于平民，對平民有一種天然的情感上的認(rèn)同感。同時呢，他們的專業(yè)性以及他們對于公正的追求使得他們與歐洲的老牌貴族在精神氣質(zhì)上又是非常接近的。正是因為有這樣的一群人，他才導(dǎo)致美國的平等思想沒有能夠把美國推向一個多數(shù)的暴政。所以我們也可以看到，其實美國很多總統(tǒng)都是從律師做起來的。托克維爾的這部經(jīng)典巨著很值得認(rèn)真的去讀。